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Pour une compréhension du rituel dans la pensée des auteurs: E. Durkheim, Claude L. Strauss, A. Van Gennep et Victor TurnerLes recherches sur les rituels font couler beaucoup d’encre qu’il s’agit des domaines comme la sociologie, l’anthropologie culturelle l’ethnologie, les sciences des religions, la psychologie pour ne citer que cela. Dans le cadre de ce travail nous avons passé en revue l’idéologie des auteurs comme Durkheim, sur le rapport des hommes avec le sacré et la société, sur l’activité symbolique rituel et l’efficacité des rites avec Levi Strauss, sur les rites de passage de Van Gennep et enfin la structure des rites et leur fonction avec Victor Turner. Cette recherche relative à l’étude ru rituel me permet de dire que les rituels sont performatifs et symboliques, ils nous dictent inconsciemment nos devoirs. L’objet de notre travaille était de contribuer et de proposer une grille d’interprétation des rituels articulant différentes formes d’approches dans une perspective plus complémentaire que contradictoire. Quatre auteurs ont été repérés par l’analyse. Chacun d’eux spécifie le rituel en fonction des attributs retenus, mais ces lectures plurielles visent à élaborer une signification de ce concept, une connaissance des mécanismes associés et ses fonctions liées à une représentation du monde. Les rituels sont indispensables à l’avènement et à la pratique de la religion, de la société et de toutes les formes de la vie collective, de la politique et de l’économie, de l’art et de la culture, de l’éducation et de la formation. Ils aident l’homme à ordonner et à interpréter le monde et sa situation propre, à en faire l’expérience et à la construire intellectuellement. Les actions rituelles établissent un rapport entre l’histoire, le présent et l’avenir. Elles rendent possibles à la fois la continuité et le changement, la structure et le lien social, les expériences du passage et de la transcendance. Le rituel étant un phénomène universel, il est impossible de concevoir une société sans rituels. Ce simple constat nous laisse faire face à une difficulté importante : en tant que pratique sociale, le rituel accumule tant de fonctions et de significations variables d’une société à une autre, d’une culture à une autre ce qui rend impossible de penser avec les théories de ces auteurs de croire que nous pouvons cerner tous les rituels. Il serait important d’étudier comment apparaît l’action rituelle, quels sont ses liens avec la langue et l’imagination, comment les modèles culturels et sociaux permettent son caractère unique, et d’analyser les interférences entre le caractère événementiel, et donc singulier du rituel, et sa dimension de répétition. Introduction L’étude des « rites » sont très important dans la réflexion de l’ethnologie classique. Pour l’introduction du concept rituel dans les sociétés modernes ca fallait bon nombre de temps, ce qui nous laisse comprendre que d’abord les études rituels se focalisent sur les sociétés dites « primitives ». Il a fallût une encyclopédie pour confronter les théories et les auteurs juste pour montrer comment parvenir à une définition exacte du rituel s’avérait un peu difficile. C’est pourquoi dans ce travail nous allons seulement considérer quatre (4) auteurs pour confronter les idéologies, les théories sur le rituel. Le concept rituel est introduire au 15 ͤ ͫ ͤ siècle surtout avec l’église catholique, le rite est emprunte du latin « ritus » qui signifie ordre prescrit, l’église catholique de France avait consacré à ce concept un degré de solennité. Durant le 16 ͤ ͫ ͤ siècle, il est étendu à l’ensemble des religions et désigne « l’ensemble ses cérémonies du culte en usage dans une communauté ». E. Benveniste note que ce concept fut lié à des formes grecques et indo-européennes, pour lui le rituel est de l’ordre prescrit, et associé à des formes grecques comme des arts des ordonnances, des choses qui permet d’harmoniser, d’adapter comme des liens et des jonctions dans une société. Mais les sciences humaines et sociales allaient donner le concept un sens plus profonde, malgré tout le rituel a été et reste un des gros enjeux théorique et empirique de l’ethnologie. Ce que les personnes qui pratiquent le rituel croire, ne sont pas toujours en harmonie à ce que les ethnologues, les linguistes et les anthropologues pensent. Les chercheurs pensent que la question de l’identification et la perception du rituel reste problématique jusqu'à aujourd’hui. Qu’il s’agit en Europe, en Amérique du nord et l’Amérique latine, le point fort des travaux sur le rituel se trouve dans le fondement du concept et son efficacité qui sont transdisciplinaire. En effet, il est abordé largement par des disciplines comme la sociologie, la psychologie, l'anthropologie, l'ethnologie, la linguistique. Et c’est pour cela qu’il est difficile d’établir une définition commune, chaque discipline en fait une application selon ses besoins et selon le contexte d’utilisation. L’ethnologie et l’anthropologie sont inévitables en ce qui concerne l’analyse du rituel. C’est le plus souvent les rites magiques ou religieux qui attirent l’attention des auteurs. Mais il existe d’autres formes de rites comme : les rites de sacrifice, de purification, d’offrande aux divinités, de deuil, sont étudiés dans de nombreuses populations car ce sont souvent des rites très marqués socialement et culturellement, et qui apparaissent selon un déroulement assez structuré. Dans le travail de Christoph Wulf et Nicole Gabriel, ils essaient de catégoriser et présenter une historisation du rituel à travers différents auteurs, pour eux le rituel peut se voir à la lumière de ses auteurs : « Historiquement, on distingue dans la recherche internationale sur les rituels quatre positions ; cette pluralité d’approches montre à quel point les présupposés et les hypothèses de base sont déterminants pour la recherche. Pour la première, les rituels sont principalement étudiés dans le contexte de la religion, du mythe et de la culture : ainsi chez James Frazer (1996), Rudolf Otto (1979), Mircea Eliade (1959). La seconde considère que les rituels servent à analyser les structures et les valeurs de la société. La recherche vise dans ce cadre à dégager le rapport entre les rituels et la structure sociale (Émile Durkheim, 1968 ; Arnold van Genepp, 1981 ; Victor Turner, 1966). Dans le troisième courant, les rituels sont lus comme des textes ; l’objectif est de décoder la dynamique culturelle et sociale de la société et d’analyser l’importance des pratiques rituelles dans la symbolisation culturelle et la communication sociale (Clifford Geertz, 1973 ; Irving Goffman, 1974 ; Marshal Sahlins, 1976). De nombreuses recherches récentes sur la pratique des rituels et des ritualisations s’appuient sur ces résultats (Catharine Bell, 1992 ; Ronald Grimes, 1995 ; Victor Turner, 1982) et préparent le courant suivant. Ce quatrième courant souligne essentiellement l’aspect pratique et performatif de la mise en scène des rituels. L’observation se concentre sur les formes de l’agir rituel qui permettent aux communautés de se former, de se maintenir, de négocier leurs conflits (Pierre Bourdieu, 1972 ; Stanley Tambiah, 1979 ; Richard Schechner, 1977 ; Christoph Wulf et alii, 2004 a et 2004 b) ». Dans le cadre de ce travail nous n’allons pas caractériser ou faire une typologie du « rituel », mais nous allons essayer de présenter une représentation très précise et claire des différents auteurs en mettant en relation la pensée de Durkheim face à Levi Strauss et la pensée de Van Gennep et Turner sur le rituel. Nous allons aussi essayer de faire des critiques et mettre en relation les idéologies afin d’arriver à une analyse pertinente du « rituel I.- Rituel chez Emil Durkheim Pour introduire le rituel chez Durkheim, nous allons utiliser sa définition élémentaire de la religion « une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent… » . Cette définition de Durkheim propose de chercher la religion dans l’opposition du profane et du sacré, il démontre clairement que la religion est un phénomène éminemment social. Si ce phénomène est social nous devons nous pencher pour comprendre l’origine des croyances et comment les adeptes affirment leurs croyances. D’où l’importance de souligner le rôle et l’importance du rituel, en prenant soin de noter que dans la pensée durkheimienne il existe plusieurs types de rites dont les fonctions sont différentes : « les rites ascétiques et les rites piaculaires » . Les cultes négatifs ou « tabous » marquent souvent le passage d'un état à un autre, une limite entre le profane et le sacré. Les cultes positifs, souvent festifs, sont périodiques et marquent le temps de la vie religieuse et par là même le temps social. Les rites piaculaires relatifs à l'expiation sont une obligation rituelle face à une situation (blessures corporelles face à la sécheresse). Ces célébrations sont, pour le sociologue, surtout un espace temps collectif auquel les individualités s'abandonnent. « Les rites sont avant tout, les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement » , ils tendent à remplacer l'être naturel inscrit dans l'égoïsme du quotidien et à valoriser l'être social qu’unifie le groupe. Selon Durkheim le rite construit et reconstruit à chaque fois, le lien de parenté qui lie l'individu à la société ou avec les dieux auquel il cherche à ressembler. Cette ressemblance avec l'être idéel engage une autre forme de rite positif ; le rite mimétique. Les rites serviraient à dicter à l'individu sa relation au sacré, se faisant ils l'intègrent à la communauté. Ce qui est essentiel, pour le sociologue c'est que : des individus soient réunis, que des sentiments communs soient ressentis et qu'ils s'expriment en actes communs. Durkheim souligne ce lien social que tisse le rite car pour lui « la fonction réelle d'un rite consiste non dans les effets particuliers et définis qu'il paraît viser, et par lesquels on le caractérise d'ordinaire, mais d'une action générale qui, tout en restant toujours et partout semblable à elle-même est cependant susceptible de prendre des formes différentes suivant les circonstances » . Dans les fonctions des rituels, ils permettent à l’individu de se rappeler du passe mythique, il induit efficacement les causes au sein de l’ordre naturel. « Ce qu'expriment les traditions dont elle [la mythologie d'un groupe] perpétue le souvenir, c'est la manière dont la société se représente l'homme et le monde ; c'est une morale et une cosmologie en même temps qu'une histoire. Le rite ne sert donc et ne peut servir qu'à entretenir la vitalité de ces croyances, à empêcher qu'elles ne s'effacent des mémoires, c'est-à-dire, en somme, à revivifier les éléments les plus essentiels de la conscience collective » . Dans cette perspective, le rituel est la comme un instrument de réguler la société dans les confrontations de chaque jours entre les groupes sociaux, les rituels offrent un espace de négociation des valeurs qui fondent l’existence collective. La thèse de Durkheim sur le rituel se bâtit sur deux choses fondamentales le social et la religion, le rituel servirait à l’individu sa relation aux choses sacrées mais aussi il intègre les individus à la communauté. Pour reprendre une critique de Robert Bellah adressée à Durkheim, qui montre clairement que le rituel chez lui ne permet pas de comprendre la dimension sur l’interprétation des rituels . Dans l’article de Keck Frédéric sur l’analyse de Durkheim le rite est conçu comme secondaire par rapport à la représentation pleine et entière de l’objet sacré, parce qu’il n’en est que la répétition ou la reprise au niveau de l’action, une fois que cet objet est représenté par la conscience collective. Le rite est second parce que le mouvement est inférieur à la pensée dans cet ordre hiérarchisé des êtres qu’est la société. Mais le rite est supérieur aux autres types de pratiques parce qu’il met en rapport l’action avec la représentation de la société . Cette distinction entre le rite et la représentation est fondamentale dans la sociologie française : elle justifie l’intérêt privilégié de Lévi-Strauss pour le mythe, dont la logique intellectuelle est selon lui beaucoup plus complexe que celle du rite. Celui-ci est alors compris par Lévi-Strauss comme la répétition redondante du mythe sur le plan pratique, à un niveau intermédiaire entre l’intelligence des relations et l’expérience vécue, ce qui explique que l’on peut étudier rites et mythes selon des rapports de transformation dont la clé est à trouver en dernière instance dans les mythes eux-mêmes. Pour faire le lien entre Durkheim et Levi Strauss, nous allons enchainer avec cette phrase de M. Segalen qui croit que l'efficacité du rite se situe donc en « définitive dans l'acte de croire à son effet, à travers des pratiques de symbolisation » . Quels rôles jouent le rituel chez Levis Strauss ? Comment Levi Strauss conçoit le rituel ? II.- Rituel Chez Levi Strauss Pour introduire le rituel chez Levi Strauss, nous allons utiliser sa définition la culture « tout culture peut être considère comme un ensemble de système symbolique au premier rang desquels le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion (1950 :19) ». Pour comprendre le rituel ou les mythes chez Levi Strauss, il suffit d’essayer de bien comprendre ses notions qu’il attribut aux mythes comme un système symbolique et l’efficacité du rituel. Avant même d’aborder la définition du rituel chez Strauss, nous devons dire que chez Strauss le rituel est secondaire face au mythe. Pour lui, les mythes ce sont des histoires que les gens racontent ou qu’ils entendent raconter qui n’ont pas d’auteurs, des histoires qui sont incorporé aux patrimoines collectifs. Les mythes permettent à chaque société de comprendre comment elle est faite, pour expliquer les rapports de la société avec l’extérieur et le rapport de l’homme dans l’univers. Pour Levi Strauss le rituel a pour but de préserver la continuité du vécu. La pensée mythique est simultanément dans le langage et même au delà, le mythe relève de l’ordre du langage. Dans la pensée mythique de Levi Strauss, il conçoit le mythe comme une forme de pensée, le mythe comme une forme de vie, découverte et détermination de la réalité subjective dans la conscience mythique. Lévi Strauss met en évidence le fait que les mythes ne sont pas le reflet exact de la réalité sociale au contraire, ils décrivent des institutions qui sont l’inverse des institutions réelles. Qu’il s’agisse de mythe, de parenté ou de pensée sauvage, tous les systèmes trouvent leur fondement commun dans la caractéristique symbolique de l’activité de l’esprit humain. Dans le travail de Levi Strauss sur le « Cuna » les peuples « indigène de l’Amérique central », Levi Strauss dans l’histoire du « Shaman » où il s’agit de l’accouchement difficile des femmes, l’intervention du shaman dans ses situations relève obligatoire, le shaman se met à chanter (rituel de la musique et de la communication) afin d’aider et d’entrer en communication avec les esprit, les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d’un système cohérent qui fonde la conception indigène de l’univers. Dans l’article de Marcel Drach sur Levi Strauss « la musique, c’est du signifiant sans signifié, mais, moins intrépide, là encore, que l’anthropologue (dont il n’a pas lu semble-t-il le Finale de l’homme nu et Regarder Écouter Lire), il dit que « la musique n’est pas un langage ». D’après Lévi-Strauss, la musique est l’élément supra-temporel le plus fort qui peut se transformer en un monde extraordinaire, en un lieu d’enchantement transcendent. C’est pourquoi il a consacré une grande attention à cet aspect supra-temporel de la musique, et de l’opéra. La musique, l’art le plus lié au temps, de même que le mythe, sont en même temps, comme il l’écrit, des machines à supprimer le temps (Lévi-Strauss 1964: 24). Dans l’histoire du Cuna, le cure shamanistique semble être un exact équivalent du cure psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes les deux visent à provoquer une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe individuel que le malade construit à l’aide d’éléments tirés de son passé et dans l’autre, c’est un mythe social, que le malade reçoit de l’extérieur. Comme le problème de Lévi-Strauss n’est pas le rituel en lui-même, mais de comprendre les mythes. Pour lui, Il s’agit de rendre compte des mythes par eux-mêmes pour leur garantir une réelle autonomie. Il s’agit « de ne rien expliquer du mythe que par le mythe » . Lévi-Strauss a l’impression que faire dériver le mythe de l’activité rituelle consisterait à mettre à mal cette autonomie, car, pour lui, la dimension rituelle relève d’une approche biologique et non philosophique ou esthétique. Pour conclure nous pouvons dire que le rituel ou le mythe sont des prescrits, ce sont eux qui sacralisent l’interdiction de l’inceste, ce qui constituent chez le primitif le sentiment du mana, ce n’est rien d’autre que le même pouvoir humain qui soutient le langage : celui de considérer un son, un geste, un être, non seulement pour lui-même, mais comme symbole d’autre chose, selon une certaine valeur d’emploi. Si nous faisons une critique à Levi Strauss c’est parce que dans ses études sur les mythes, il étudie seulement les mythes dans les sociétés sans écriture chez les indigènes. Nous pouvons aussi utiliser la pensée de Carlo Severi qui critique Levi Strauss sur l’efficacité symbolique, et sur le procès thérapeutique lui-même en terrain Cuna. Pour Severi dans le cas du Shaman il ne s’agit pas d’un problème de manipulation psychologique mais plus tôt un problème métapsychologique au sens freudien. Maurice Gaudelier critique Levi Strauss qui néglige de rapporter ou de mettre l’accent sur le rapport de production dans ses mythes, il montre que ce qui intéresse Strauss c’est de décrire le rapport qui existe entre l’homme et la nature . Dans ses récits, il voit que le ciel, la terre, l’Amazonie, le rapport du chasseur avec le jubier d’où sa connaissance sur l’écologie. Levi Strauss a éliminé les mythes des sociétés de castes et de classes de l’Amérique précolombienne. Comme Durkheim, Lévi-Strauss a cherché une direction sous le désordre apparent des représentations mythiques. Mais contrairement à Durkheim, il n'a pas trouvé cet ordre la «nature des choses», mais les règles qui organisent la langue. Il faut cependant noter ici, une différence significative dans l'utilisation de l'idée représentée par les deux auteurs. Dans les deux cas, le concept de représentation se réfère à une conception à deux niveaux: les images mentales prises comme des symboles et des signes et de ce qu'ils appellent. Alors que les images chez Durkheim se réfèrent aux forces de cohésion sociale (l'ordre des faits), à Lévi-Strauss, ils se réfèrent aux règles de traduction (l'ordre d'importance). Cependant, si nous abordons les deux auteurs de leurs théories de la connaissance, nous percevons certaine similitude avec la compréhension des représentations comme une passerelle vers les modes universels de fonctionnement de l'esprit humain. Pour Durkheim les catégories rituels sont les instruments universels de la pensée humaine, pour Lévi-Strauss la pensée mythique fonctionne avec les procédures de l'esprit humain, ils sont aussi universelle, son analyse nous permet de décrire la nature des mécanismes universels de la pensée et de la façon dont ils fonctionnent en général. Durkheim pense que pour comprendre le religieux il faut faire intervenir le sacré et les faits de symbolisation pourtant Lévi-Strauss tente une théorie intégrale de la culture à partir du seul symbolique en excluant le sacré et en grande partie le religieux et le rituel, mais non le mythe . Dans la pensée de Durkheim les rituels sont là pour assurer la cohésion entre les individus, la société et les dieux. Mais Levi Strauss, lui c’est le rituel symbolique qui donne lieu a tout un système de relations. Pour Durkheim le rituel est un élément constitutif des groupes sociaux qui sert à maintenir les mythologies d’un groupe. Tandis que chez Levis Strauss c’est d’abord les mythes tout le rituel est secondaire. Le travail de Durkheim sur le rituel est un travail de type sociologique tandis que le travail de Levi Strauss est un travail ethnographique sur les mythes. Nous pouvons constater que ses deux auteurs ne conçoivent pas les rituels comme des moments de passages ce qui sous entend, ils ne voient pas les rituels comme des séquences cérémoniels. C’est pour quoi nous allons analyser les rites de passages chez Van Gennep et l’analyse de Victor Turner sur les catégorisations des rituels. III.- Les rites de passage De Van Gennep Les rites de passages de Van Gennep parue dans les années 1909, dans son approche il essaie d’aborder le phénomène rituel sur un autre angle. Il s’est divorcé avec la définition fonctionnaliste. Il propose une définition du rituel qui tenue compte des phénomènes dispersés dans le temps et dans l’espace. A. Van Gennep, ethnologue, comprend les rites de passage « par fait même de vivre qui nécessite les passages successifs d'une société spéciale à une autre et d'une situation sociale à une autre ». Le temps est au centre de cette citation. Le fait même de vivre évoque le processus vital, de la naissance à la mort, et vient corroborer l'idée de Campi E. selon laquelle « la nécessité de certains rites va de pair avec la nécessité de contrôler le temps , ». Dans la recherche de Van Gennep, il note l'analogie entre les cérémonies de passage cosmique (lune, saison ...) et celles de passage humain (naissance, puberté sociale, mariage, mort ...). Il dégage dans un premier temps la notion de séquence cérémonielle, entendant par là l'ensemble des actes d'un rituel considéré chronologiquement. Il distingue ensuite une catégorie spéciale les rites de passage qu'il décompose en trois catégories que sont : « les rites de séparation ou préliminaires, les rites de marge ou liminaires et enfin les rites d'agrégation ou post-liminaires ». Dans l’analyse de Van Gennep, il fait une catégorisation des rites (phase rituel) afin d’identifier des rites différents chez différents peuples. Van Gennep a indiqué que tous ces rites sont marquées par une progression d'étapes rituelles successives triple: (1) la séparation ou la pré-liminal (après limen, latin seuil), lorsqu'une personne ou un groupe se détache d'un point fixe plus tôt dans la structure sociale ou d'un ensemble plus tôt des conditions sociales; (2) La marge ou le liminal, lorsque l'état de l'objet rituel est ambigu; il est plus dans l'ancien état et n'a pas encore atteint le nouveau; et (3) l'agrégation ou le post-liminal, lorsque le sujet rituel entre dans un nouvel état stable avec ses propres droits et obligations. Contrairement à E. Durkheim et d’autres auteurs contemporains, Van Gennep retire le rituel dans sa fonction sacrée pour le remplacer dans la fonction sociale. A travers des exemples chez des enfants dans les stades de puberté, il montre que la puberté physique est différente de la puberté sociale. Dans des pays le mariage et le droit à la sexualité se voient de manières différentes en fonction de chaque culture. Dans son analyse, Van Gennep préfère parler de rituel d’initiation que du rituel de puberté . Dans l’article Ahovi, Moro, ils montrent que les rites de passage remplissent trois fonctions qui correspondent à leurs trois aspects : un aspect sociologique, un aspect psychologique et un aspect religieux. Sur le plan sociologique, les rites de passage sont la pour déterminer les statuts, en fonction de chaque culture on accorde beaucoup d’importances à des statuts sociaux (mariage, baptême ect) . Il existe des cultures où le mariage joue un rôle important dans la vie d’une femme et d’un homme ça leurs procurent du prestige et de la maturité. Il ya des emplois qu’on demande à la personne qu’il doit être un homme ou une femme marié afin d’occuper tels postes de travail. Sur le plan psychologique, les rites de passage ont une fonction d’aide et de sécurisation des individus à des moments cruciaux de leur existence, lors de bouleversement psycho-physiologiques (puberté, accouchement…) ou psychologiques (mariage, paternité, accession à une charge professionnelle ou sacerdotale, perte d’un être cher, ou de protection lors des voyages). Cette approche psychologique, nous ramène à l’approche de Levi Strauss sur l’efficacité symbolique du rituel dans l’exemple de l’accouchement des indigènes de l’Amérique centrale avec l’intervention du Shaman. La fonction religieuse du rite de passage réside dans le fait qu’il donne sens à la vie, à la mort, au monde. C’est un besoin universel que de rendre le monde signifiant. Dans le travail de Van Gennep, on distingue une certaine classe de rites « qui accompagnent chaque changement de lieu, d'état, de temps, de position sociale et d'âge » : ce sont les rites de passage. Pour lui, « chaque société générale peut être considérée comme une sorte de maison divisée en chambres et couloirs », ce qui permet d’établir une différence dans la pensée de Durkheim qui voit la société totale. Ce que nous pouvons critiquer à Van Gennep, malgré son effort d’étudier les rites comme des séquences, des phases dans la vie sociale, le rituel reste et demeure un outil à vocation de résoudre les conflits de trouver les solutions aux problèmes. Marcel Mauss adresse une critique à Van Gennep dans son compte rendu de « L’année sociologique », les rites de passage était « une randonnée à travers l'histoire et l'ethnographie » faite de pièces et de morceaux dont, à vrai dire, rares étaient ceux qui mettaient pleinement en évidence l'enchaînement-type du rite de passage : bien souvent, l'auteur était obligé d'admettre qu’il manquait des phases et un manque d’interprétation. Victor Turner poursuit l’analyse de Van Gennep du rite de passage. Comment Victor Turner conçoit le rituel ? IV.- Rituel chez Victor Turner Pour introduire le travail de Turner, nous devons d’abord préciser que son travail est une réflexion approfondie du rite dans la conception de Van Gennep. Le travail de Turner comme celui de Van Gennep met l’accent sur l’importance des seuils, dans et à travers le rituel et permet de comprendre et transformer les sociétés . Turner publie une série de conférences qui s'appuient sur sa connaissance détaillée des rites des Ndembu du Congo pour reprendre la question des rites de passage. Il s'intéresse, en particulier, à leur phase centrale qualifiée de liminaire par Van Gennep . Victor Turner a défini le rituel comme un «comportement formel prescrit pour les occasions ne figurant pas sur la routine technologique, en référence aux croyances des êtres et des pouvoirs mystiques » . De même, un symbole est la plus petite unité de rituel qui conserve encore les propriétés spécifiques du comportement rituel; il est une unité de stockage rempli d'une grande quantité d'informations . Les symboles peuvent être des objets, des activités, des mots, des relations, des événements, des gestes ou des unités spatiales . Les rituels, les croyances religieuses et les symboles sont dans la perspective de Turner essentiellement liées. Il a exprimé ce bien dans une autre définition: Rituel est "une séquence stéréotypée des activités impliquant des gestes, des mots et des objets, réalisés dans un endroit séquestré, et visant à influencer les entités ou les forces surnaturelles pour le compte des objectifs et des intérêts des acteurs" . Rituels sont des réservoirs de symboles significatifs par lesquels l'information est révélée et considéré comme faisant autorité, que les relations avec les valeurs essentielles de la communauté . Non seulement les symboles révèlent les valeurs sociales et religieuses essentielles; ils sont aussi (précisément à cause de leur référence au surnaturel) de transformation des attitudes et des comportements humains. La manipulation des symboles dans le rituel expose leurs pouvoirs pour agir sur et changer les personnes participant à l'exécution rituelle. En somme, la définition de Turner du rituel fait référence au rituel des spectacles impliquant la manipulation de symboles qui se réfèrent à des croyances religieuses. Pour Turner le rituel est avant tout un principe assurant la cohésion sociale et agissant sur les statuts pour les transformer, afin de maintenir l’équilibre social qui est constamment menacé par les conflits qui y surgissent . Cette raison poussera Turner a considéré le changement de statut d’un individu, tels les mariages, les rites d’initiation, de baptême, et autres, à travers l’activation de symboles qui stimulent les émotions et permettent la transmission d’informations de façon non verbale, afin de rejoindre l’inconscient et la psychologie de l’individu. Turner va introduire deux nouveaux concepts dans son travail sur le rituel « liminalité et communitas ». La liminalité, ou la phase liminal et la phase intermédiaire entre la distance et le rapprochement dans lequel les caractéristiques de l'individu qui est la radiodiffusion, le mélange sacré et profane. La notion de liminalité nous amène au royaume des rites de passage et les coutumes exotiques de groupes tribaux; l'idée de l'individualité, le domaine de la philosophie politique, l'univers du marché et le capitalisme, en fin de compte, à nos propres vies quotidiennes, notre universalisme implicite et inconsciente. Le terme « communitas » « communio » latine sont équivalentes pour signifier la communion, la participation, la congrégation. Une communauté homogène, égalitaire et fonde sur des liens interpersonnels, qu’on peut opposer au caractère structure, différencié et inégalitaire de la société en temps ordinaire. Tous partagent des intérêts similaires, à savoir, "communs à tous». Le travail de recherche Turner est l’approfondissement des rapports existants entre le rite et le conflit social et de déceler le lien entre celui-ci et les productions artistiques. Chaque société connaît au cours de son histoire certaines situations de crise qui, bien que les événements qu’elle contemple semblent à première vue tout à fait spontanés, une structure processuelle avec une introduction, un développement, une clôture. Turner a également offert une série fructueuse d'outils pour découvrir les significations des performances rituelles, et il a suggéré un complément utile aux structuralismes français dans lequel les analyses rituelles sont dominées par le mythe, la parole et la pensée analyse. L'approche de Turner prend en compte non seulement ce qui est dit à propos de rituel, mais aussi les relations entre les représentations rituelles, le mythe et la croyance religieuse; la manière dont les symboles rituels sont manipulés et traités par les sujets rituels; le sens et l'efficacité des symboles rituels simples, ainsi que leur relation avec les autres symboles à toutes les étapes rituelles; et les contextes de terrain, à la fois sociaux et culturels, dans laquelle les symboles apparaissent. Enfin, l'analyse symbolique du processus de Turner était une avancée importante dans la recherche anthropologique sur le rituel depuis, par l'accent mis sur le rituel approprié, il transgresse le cadre traditionnel de l'anthropologie structuraliste. Ce fut la notion de Turner du drame social (un dispositif fonctionnaliste) en combinaison avec le travail influent de Van Gennep sur les rites de passage qui, je crois, conduit Turner pour analyser le rituel non pas simplement comme un mécanisme de recours, mais des spectacles culturels comme humainement significatifs de nature essentiellement processuelle. Le rituel non seulement se déroule dans un processus social, mais est lui-même une progression. Dans ses études de la phase liminale dans le rituel, Turner a montré que le rituel est non seulement une réponse aux besoins de la société, mais implique une action humainement significative. De cette façon, le mode d'analyse de Turner a été une alternative importante pour souvent toutes les analyses socio-structurelles trop statiques, et il peut continuer à stimuler la recherche sur le rituel de contribuer à une compréhension globale du rôle du rituel à la fois dans la pensée humaine et dans l'action. Conclusion Les recherches sur les rituels font couler beaucoup d’encre qu’il s’agit des domaines comme la sociologie, l’anthropologie culturelle l’ethnologie, les sciences des religions, la psychologie pour ne citer que cela. Dans le cadre de ce travail nous avons passé en revue l’idéologie des auteurs comme Durkheim, sur le rapport des hommes avec le sacré et la société, sur l’activité symbolique rituel et l’efficacité des rites avec Levi Strauss, sur les rites de passage de Van Gennep et enfin la structure des rites et leur fonction avec Victor Turner. Cette recherche relative à l’étude ru rituel me permet de dire que les rituels sont performatifs et symboliques, ils nous dictent inconsciemment nos devoirs. L’objet de notre travaille était de contribuer et de proposer une grille d’interprétation des rituels articulant différentes formes d’approches dans une perspective plus complémentaire que contradictoire. Quatre auteurs ont été repérés par l’analyse. Chacun d’eux spécifie le rituel en fonction des attributs retenus, mais ces lectures plurielles visent à élaborer une signification de ce concept, une connaissance des mécanismes associés et ses fonctions liées à une représentation du monde. Les rituels sont indispensables à l’avènement et à la pratique de la religion, de la société et de toutes les formes de la vie collective, de la politique et de l’économie, de l’art et de la culture, de l’éducation et de la formation. Ils aident l’homme à ordonner et à interpréter le monde et sa situation propre, à en faire l’expérience et à la construire intellectuellement. Les actions rituelles établissent un rapport entre l’histoire, le présent et l’avenir. Elles rendent possibles à la fois la continuité et le changement, la structure et le lien social, les expériences du passage et de la transcendance. Le rituel étant un phénomène universel, il est impossible de concevoir une société sans rituels. Ce simple constat nous laisse faire face à une difficulté importante : en tant que pratique sociale, le rituel accumule tant de fonctions et de significations variables d’une société à une autre, d’une culture à une autre ce qui rend impossible de penser avec les théories de ces auteurs de croire que nous pouvons cerner tous les rituels. Il serait important d’étudier comment apparaît l’action rituelle, quels sont ses liens avec la langue et l’imagination, comment les modèles culturels et sociaux permettent son caractère unique, et d’analyser les interférences entre le caractère événementiel, et donc singulier du rituel, et sa dimension de répétition. Bibliographie Albert Piette, Pour une anthropologie comparée des rituels contemporains, Terrain [mise en ligne le 21 mai 2007], consulté le 19 juin 2016. URL : http://terrain.revues.org/3261 ; DOI : 10.4000/terrain.3261 Andrèanne Parquet. Un regard anthropologique sur le rituel de la salle obscure, Cahiers du gerse, numéro 5, parue en automne 2003. Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Picard, 1981 Camille Tarot, « Le symbolique et le sacré. Théories de la religion », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 117 | 2010 Christoph Wulf, « Mimesis et rituel », Hermès, La Revue /1 (n° 22), 1998 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, réédité en 2009, Claude Rivière, Les rites profanes, Paris, PUF, 1995 Dachez Roger, Pétillot Jean-Marc, « Introduction », Le Rite écossais Rectifié, Paris, Presses Universitaires de France, «Que sais-je ?», 2010 Dictionnaire culturel en langue française sous la direction d’Alain Rey, Dictionnaires Le ROBERT- Paris 3 ͤ ͫ ͤ éd. 2005 Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 1912 Guy G. Stroumsa, « Robert Bellah on the origins of religion. 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